Обществознание

1. Историческая реальность

Выясняя свое место в социальной структуре общества, отношение к исполняемой социальной роли, человек неизбежно задумывается о границах свободы действия и смысле собственного существования. Решение этих вопросов выходит за рамки «наличного» состояния общества, социальной статики. Как правило, свое наличное бытие человек всегда соразмеряет с возможным, желаемым, должным, с образом «потребного будущего». Прочность жизненного мира человека зависит также от степени «обоснованности» его жизненных устоев прошлым, опытом предков. Свобода человека, его способность быть causa sui — причиной самого себя — определяется тем, как человек отвечает на вопросы: откуда он? кто он? куда он идет?

Свобода предполагает способность проектировать свое будущее, отвечать за свое прошлое, быть автором своих поступков в настоящем. Другими словами, свобода связана с понятием времени, свобода проецирует себя на человеческую историю.

История и есть та совершенно особая реальность, которая неотделима от «деяний человека» и одновременно не исключает влияние объективных природных факторов, предполагает существование законов, «не проходящих через сознание» людей.

Жизнь общества, безусловно, испытывает влияние природных условий (климата, рельефа местности, почвы и т. п.). Биологиче­ские (половые, возрастные, расовые) различия между людьми также играют определенную роль в исторических событиях. Нельзя отменить и действие экономических законов. Существует множество концепций, авторы которых видят основные движущие силы истории, ее направленность в ней самой, т. е. рассматривают историю как «естественно-исторический процесс». Поэтому из всего наличного эмпирического материала истории извлекается некий привилегированный фактор, который затем возводится в ранг субстанции исторических изменений.

Одной из таких концепций является концепция «природы» человека, принадлежащая французским просветителям XVIII в. Эта природа неизменна (стремление к счастью, к самосохранению, способность мыслить и т. п.) и лежит в основе всех исторических изменений. Все типы общественных отношений колеблются вокруг этой «субстанции» истории, то искажая ее, то приближаясь к ней. Правильно понятая природа человека становится основой переустройства общества. Ш. Монтескье видел «субстанцию» истории в физических условиях существования человека: климате, почве, географическом положении. И. Тэн главные причины движения истории усматривал в различии расы, среды, эпохи. Те или иные комбинации этих трех факторов могут объяснить любое историческое событие. По мнению Тэна, порок и добродетель — такие же продукты, как купорос и сахар, они возникли в результате сочетания трех всеобъемлющих и неизменных причин, напору которых уступают любые случайности.

Выделение истории в качестве арены, на которой разыгрывается драма человеческой свободы, стало возможным только после признания неразрывной связи истории и мира человеческих ценностей. Признание этой связи позволило представителям Баденской (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) и Марбургской школ (Э. Кассирер) неокантианства восстановить в правах реального индивида как действующее лицо культурно-исторической драмы; выявить своеобразие исторической реальности, ее отличие от природных процессов; наконец, понять не только значение индивида для истории, но и значение истории, ее осмысления для свободного развития личности. Мир ценностей, культуру, считал Э. Кассирер, «нельзя ни объяснить, ни определить в терминах необходимости, ее следует определять в терминах свободы...» Невозможно строго разграничить проблемы философии истории и проблемы морального выбора, ответственности, ибо в основе истории и человеческого права лежит одна идея — идея свободы.

Понятие истории, считал Э. Кассирер, двусмысленно. С одной стороны, история — это собрание фактов, событий, деяний прошлого. С другой — это наши воспоминания и наше отношение к событиям, это часть нашего настоящего, протянутая в прошлое. История в этом смысле — это вечное воскрешение памяти, это способ представить человеческую жизнь как осмысленное и связанное целое, протяженное во времени. Историк — не повествователь, а интерпретатор, он подобен атланту, который держит на плечах прошлое человечества. Если это прошлое «упадет» и рассыплется в прах­, погрузится в забвение — человеческая жизнь утратит целостность, превратится в набор бессвязных эпизодов.

Чем обусловлена культурная миссия историка и истории как науки? Люди как социальные субъекты наделены волей, сознанием; их деятельность подчинена целям, которые воплощаются в про­изведения искусства, в творения научного и технического разума. Но цели эти — не произвольны, они направляются миром абсолютных значимостей, культурных ценностей (ценностями добра, красоты, истины, справедливости и т. п.). Эти ценности не существуют в мире, доступном нашему опыту, они как бы «подвешены» над нами, они нечто «значат для нас». Именно с ними мы сообразуем наши поступки, воплощаем ценности в культурные объекты.

Стремясь воплотить ценности в жизнь, человек рассматривает их как идеал-цель. Ценности — это должное. Человеческие желания, стремления и деятельность по их воплощению — сущее. Жизнь предстает как переплетение индивидуальных волений, но освященных общими ценностями-целями.

Нет раз и навсегда данного содержания ценностей. Каждый человек по-своему их интерпретирует и с различной степенью рвения реализует в своей жизни. Человек не может жить, не обращаясь к общему, но при этом, только вынося общие идеалы и ценности далеко за пределы реальной жизни, вознося их на недосягаемую высоту, по-своему их интерпретируя, человек может быть свободным. Это и есть ницшеанская «любовь к дальнему», любовь к «вещам и призракам» в отличие от «любви к ближнему», к отдельному человеку, взятому в его единичном, приземленном, эмпирическом существовании.

Процедура отнесения к ценности, сопоставление фактов, единичных событий — сущего — с должным и есть содержание деятельности историка.

С этой точки зрения любой человек, включенный в историче­ский процесс (и в этом его отличие от животного), особым образом связан с иной, идеальной реальностью. Мир ценностей, мир всеобщего склоняет человека к неким поступкам, но не определяет каждый его шаг. История не есть та область, где с железной необходимостью действуют законы, подобные законам природы. Понять прошлое можно, только принимая во внимание свободную человеческую деятельность — индивидуальную мотивацию, интерпретацию ценности, выбор, поступок.

Что же такое история? Единый процесс, где свободные действия людей сливаются в общий ансамбль, который в перспективе должен породить общечеловеческую гармонию индивидуальных воль, обеспечить постепенное приближение к единому пониманию содержания ценностей, составить «тот общий мир, в который вовлечено каждое индивидуальное сознание, мир, который это сознание должно воссоздать каждое по-своему и своими собственными усилиями»?

Или же история — это хаос отдельных поступков, импульсов; мир, где правят произвол и воображение; обширная арена, предоставленная, как считал Вольтер, грабежам и разбоям?

В рамках отчетливо оформившегося к началу XX в. подхода к истории как к особой реальности, противоречивому единству свободы и необходимости, единичного и всеобщего возникли вопросы о единстве исторического процесса, принципах его структурирования, направленности, вопросы о «смысле» истории и ее «конце».

2. Идея прогресса и единство
исторического процесса

Ответы на эти вопросы с достаточной определенностью разделили исследователей на сторонников так называемой эволюционистской (или прогрессистской) и релятивистской (концепции культурной самобытности, локальных цивилизаций) парадигмы.

Эти две традиции уходят корнями в далекое прошлое. В грече­ской философской мысли история рассматривалась как цикличе­ский процесс. Все в мире повторяется. Историк, по словам Геродота, должен бороться со временем и вызволить из-под его власти все возможное. Историк — как бы часть одушевленного космиче­ского целого, историческое «воспоминание» становится для него основой реального воспроизведения прошлого, его «слово» обо­рачивается «делом» истории. Историк становится магом, властву­ющим над временем. Повторение исторических событий — залог их вечного существования.

Для христианского миросозерцания характерно противопоставление вечности и времени, трансцендентного (запредельного) и имманентного (внутренне присущего миру), Бога и мира. Христианская вера как бы обесценивает историю как связь событий во времени, ибо не в ней, а за ее пределами находится смысл человеческого существования. С другой стороны, человеческое земное существование наполнено символами (вехами истории) сотворения мира, первородного греха, искупления, второго пришествия Иисуса Христа и явленного в нем спасения. Только в результате осуществления всех этапов земного существования человека с помощью церкви реализуется конечная цель истории — спасение каждого человека, слияние времени и вечности.

С точки зрения прогрессистов, человечество внутренне едино в сво­их истоках и сущности, поэтому развитие человеческой истории — единый процесс, который идет от простого к сложному, подчиняясь единому ритму. Единство это может быть обусловлено природными причинами (Г. Спенсер, О. Конт), может восходить к единой сверхприродной основе (Г. Гегель), может проистекать из того первоначального взаимодействия природы и нарождающейся социальности, которое затем развертывается в содержательно и структурно единые стадии исторического процесса (марксизм).

Основатель школы позитивизма О. Конт рассматривал организм в качестве модели социальных явлений, биология для него стала фундаментом социологии. Он считал, что открыл закон двойной эволюции — социальной и духовной — и воплотил его в концепцию трех стадий исторического развития. Согласно этому закону, механизм индивидуальной мотивации составляют «инстинктивные импульсы», которые на первой стадии развития объединяются в «теологический синтез». Теологическая установка, естественно вытекающая из потребности в гармонизации человеческих чувств, приводит к военно-авторитарному режиму в государстве. Падение веры ведет к возникновению «метафизической эпохи» — эпохи тотального критицизма, которой соответствует тяга к демократии, к свержению монархического режима. Третья стадия, стадия «позитивного знания», обеспечивает органическую связь «порядка» и «прогресса». Наука становится основой организации общественной жизни. Однако на этой стадии еще нельзя говорить об обществе как о едином организме и о человечестве как о едином «Великом существе». Естественным путем ни сообщество ученых, ни народ не могут прийти к единству. Необходим второй «теологический синтез», обращение к богостроительской идее «социолатрии» — религиозному культу человечества.

Идея эволюции лежала также в основе взглядов на историю Г. Спен­сера, английского философа, социолога-позитивиста. Общество, с точки зрения Спенсера, существует и развивается по органическим законам. Развитие общества идет от однородного (гомогенного) состояния к сложному (гетерогенному). Растет степень дифференциации социальных «органов», между ними возникают новые связи. Развитие идет волнообразным путем, через нарушение равновесия и его восстановление. Различие двух существу­ющих типов общества — с «военным» и «промышленным» строем — опре­деляется характером исполнения людьми обязанностей по отношению к социальному целому. «Военный» строй принуждает, «промышленный» строй допускает личную свободу. Однако будущее — за третьим типом, в котором осознанное служение обществу будет одновременно и удовлетворением личных потребностей.

В этих концепциях основанием единства исторического процесса является его сходство с биологической эволюцией. Однако этапы исторического развития невозможно вывести из биопсихических особенностей человека. В историю «вторгаются» (и порой кажется, что завладевают ею) такие явления, как религия, философия, политика. Идея человеческой свободы витает над эволюционистской философией истории, нарушая логику рассуждения. Однако ей не удается стать ее системообразующим принципом.

В концепции Г. Гегеля свобода, казалось, становится центральным понятием философии истории. Гегель в основу своей философии истории положил принцип тождества мышления и бытия, что позволило ему представить всю человеческую историю как реализацию логики самопознания абсолютного духа. Отдельный человек — лишь продукт истории, он — материал мирового духовного начала, «доверенное лицо» всемирного духа. Индивидуумы сплошь и рядом приносятся в жертву историческому процессу и обрекаются на гибель. Частное для Гегеля слишком незначительно и мелко по сравнению с шествием свободы в мире, понимаемым как процесс развертывания Абсолюта.

Целостность истории обусловлена духовным началом, лежащим в ее основе. Эта целостность находит свое выражение через «дух народа», дух нации. На определенном этапе истории та или иная нация играет ведущую роль, она становится эталоном, путем сравнения с которым можно судить об уровне развития других наций. Рупором мирового духа могут выступать как отдельные народы (греки, римляне, пруссы), так и великие личности (Александр Македонский, Цезарь, Наполеон). Концепция истории Гегеля выстраивает все общества в единую линию исторической преемственности. Запад и Восток, с этой точки зрения, — это не два образа жизни, два типа мышления, две уникальные культуры, а лишь ступеньки движения мирового духа, для которого Восток, с позиции логики разума, уже «не существует» — это анахронизм. Европоцентризм становится закономерным выводом и целью истории в гегелевской концепции исторического прогресса.

Отдельные общества лишаются самостоятельной ценности, более того, общество, которое нельзя встроить в логику движения гегелевского мирового духа, объявляется им несуществующим, неисторическим. Подлинно свободным в истории оказывался лишь мировой дух, отдельные народы и индивиды обретали свободу лишь через слияние с ним. Великие личности — это личности, уловившие зов мирового духа; им дозволены любые действия, соответствующие логике движения Абсолюта. Личность в этой концепции обесценивается, и то, что составляет человеческую индивидуальность, не принимается историей в расчет.

3. Общественно-экономическая формация.
Формационный подход к истории

К. Маркс попытался синтезировать рационалистическую логику философии истории Гегеля и натуралистические концепции истории. Идея тождества разума и свободы, установления «прозрач­но-разумных» отношений между людьми, идея единства историче­ского процесса соединилась с мыслью об истории как процессе взаимодействия человека и природы в трудовой деятельности. Двигателем истории является не энергия абсолютного разума, но потребности отдельных людей, удовлетворяя которые особым образом (используя орудия труда) они вступают в сложные взаимоотношения.

На начальном этапе труд малопродуктивен, поэтому члены общества равны в своей бедности («первобытный коммунизм»). Затем, в процессе совершенствования орудий производства, появляется избыточный продукт и с ним — борьба за его присвоение. Так возникает классовая борьба, прежде всего — борьба за право собственности на средства производства. В ходе классовой борьбы складывается государственная машина — орудие классового господства — и определенная идеология как духовное закрепление привилегированного положения определенных групп в обществе.

Этапы исторического процесса определяются прежде всего уровнем развития производительных сил и характером производственных отношений, в которые вступают люди в процессе производства. Сущность определенного этапа истории воплощает общественно-экономическая формация, «скелет», тип общественного устройства, в котором базис (экономические отношения, прежде всего отношения собственности) определяет политико-юридиче­скую надстройку и связанные с ней формы общественного сознания. Даже «туманные образования в мозгу людей и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпири­чески и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития...»

Итак, Маркс с помощью понятия «общественно-экономическая формация» объединил многообразие исторических событий в единую целостную систему, определил исторические типы (этапы) истории и способы связи между ними. В результате, пять общественно-экономических формаций (первобытно-общинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая, коммунистическая) предстали вехами всемирной истории. Причиной смены общественно-экономической формации является противоречие между производительными силами и производственными отношениями. Разрешение этого противоречия в ходе социальной революции приводит к смене формации. С изменением базиса общества меняется и вся система надстроечных отношений.

Общественно-экономическая формация предстает как общество на определенном этапе исторического развития, со своим специфическим базисом и соответствующей ему духовной надстройкой, исторически определенными формами и типами общности людей.

Но каждое ли конкретное общество проходит эти пять этапов? Если да, то протекает ли этот процесс синхронно, или нет? Как осуществляется переход от одной формации к другой? Множество во­про­сов, возникающих в рамках марксистского понимания истории, получили ответы в более поздний период эволюции марксизма. Прежде всего, не существует «чистых» формаций. «Формация» — это понятие, которое в исторической реальности проявляется неповторимыми и многообразными способами. Кроме того, любое общество всегда находится в становлении, из чего неизбежно следует реальное несовпадение хозяйственно-экономических и культурных составляющих формации. Один и тот же «базис» обнаруживает бесконечные градации и вариации в системе общественных отношений.

Дискуссии о так называемом «азиатском» способе производства, впервые упомянутом Марксом, привели к более реалистической концепции мировой истории, согласованной с историческими фактами. Так, стало общепризнанным, что прохождение всех пяти этапов исторического развития — это лишь тенденция исторического процесса, но не история каждого конкретного общества. В связи с этим проведено ясное различие между социальным «организмом» (конкретным обществом на определенном этапе своего развития) и общественно-экономической формацией как абстрактной моделью. Ни одно конкретное общество не совпадает в точности со своей схемой — формацией.

Нельзя, например, сказать, что Древний Рим — это рабовладельческая формация, США — капиталистическая формация. В лю­бом конкретном обществе сосуществуют различные формационные составляющие, различные экономические уклады, разнообразные элементы государственного устройства. Для выяснения принципов взаимо­отношений всего многообразия конкретных обществ (социальных организмов) в определенный момент времени и их отношения к ве­дущему типу общественно-экономической формации введено понятие общественно-исторической эпохи, объединяющее в себе абстракт­ное и конкретное в мировой истории, историческое и логическое. Но при этом сохраняются реальные основания для обвинения данной концепции в европоцентризме. Кроме того, Маркс (по замечанию Г. Маркузе) основное внимание уделял силам, дезинтегрирующим общество, — классовой борьбе как способу перехода к коммунистической формации. Однако изначальный смысл цивилизации — социальная интеграция, контроль над разрушающими общество тенденциями. К тому же «невнимание» классиков к неэкономическим факторам объяснялось борьбой, которую они вели с идеализмом в области философии истории.

Большие дискуссии в обществознании вызвал вопрос о том, что такое социализм? Представляет ли он собой уже существующую или потенциальную формацию (либо ее фазу)? Или же это общественный идеал, утопия, определяющие историческое движение? Кризисные явления в советском обществе существенно изменили наши представления о социализме и о формационной парадигме истории в целом. Однако, несмотря на определенные недостатки формационной концепции истории, понятие «общественно-экономическая формация» дает возможность понять единство и многообразие истории человечества.

Все сказанное свидетельствует о достаточной жизнеспособности марксистской философии истории, его значительной объяснительной силе. Однако, как бы марксизм ни пытался схематизировать духовную жизнь общества, исключить неповторимость исторического бытия того или иного народа, говоря о наличии двух культур в каждой национальной культуре — культуры угнетателей и культуры угнетенных, — все же в процессе экономико-политических трансформаций каждое конкретное общество сохраняет единство духовной жизни, традиций, обычаев, которое создает его неповторимый облик. Более того, порой, как убедительно показал М. Вебер, не «базис» определяет «надстройку», а наоборот: например, такой элемент надстройки (если следовать терминологии марксизма), как этико-религиозные ценности протестантизма, стимулировал формирование и развитие буржуазных отношений.

4. Цивилизация.
Цивилизационный подход к истории

Критика формационной концепции стимулировала исследования истории в рамках альтернативной цивилизационной теории. При этом сам термин «цивилизация» не получил еще однозначного определения.

Понятие «цивилизации» родилось в античности как указание на качественное отличие античного общества от варварского окружения. В обществоведческой литературе оно используется по меньшей мере в четырех смыслах:

• как синоним культуры (А. Тойнби);

• как стадия деградации локальных культур (А. Шпенглер);

• как высшая ступень социокультурного развития человечества, следующая за варварством (эпоха Просвещения);

• как ступень развития региона или этноса.

В наше время цивилизацию определяют как локальную межэтническую общность, формирующуюся на основе единой исторической судьбы народов, которые проживают на определенной территории, и характеризующуюся высоким уровнем сходства в институциональных формах и механизмах социальной организации и регуляции.

В рамках цивилизации наблюдается близость хозяйственно-экономической деятельности, политическо-правовых систем, религиозных представлений, форм духовной деятельности, систем образования и воспитания. Такие цивилизации формируются на основе длительного вхождения в многонациональное государство (например, «римский мир», «китайская цивилизация», «российская цивилизация») или на основе общей системы ценностей и жизненной практики (например, мусульманский мир, христианский мир, западная цивилизация, восточная цивилизация). Во всех случаях элементы культурного единообразия складывались не стихийно, а под регулирующим воздействием определенных институтов и ценностей, обеспечивающих социальную консолидацию.

Важнейшими чертами цивилизации являются:

• утверждение социальной организации общества (закончен переход от животной жизнедеятельности к социуму);

• прогрессирующее разделение труда, которое приводит к появлению первичных общностей, социальной организации с все­общей связью индивидов;

• цели цивилизации — приумножение общественного богатства, материального прибавочного продукта, духовного производства, свободного времени, всестороннего развития индивида.

5. «Исторический релятивизм» и многообразие истории

Наличие в обществе устойчивых культурных особенностей, своеобразного «информационного кода», определяющего образ мыслей, чувствований и поведения людей, легло в основу особых концепций философии истории — исторического релятивизма. По утверждению сторонников этой теории, не существует общих, одинаковых для всех народов закономерностей. Каждая человеческая общность уникальна.

Единая ткань исторического процесса решительно разрывается немецким философом, сторонником «философии жизни» О. Шпенглером. Каждая социальная целостность, «культура» в его терминологии, является уникальным организмом, который расцветает, подобно полевому цветку, на строго ограниченной местности, к которой он остается привязанным навеки. Каждая культура имеет свою душу — некое первоначало, из которого вырастает все богатство конкретных социальных явлений. Душа уникальна, следовательно, скудная линейная схема истории, считал Шпенглер, должна быть заменена на другую историческую реальность, где разнообразие превалирует над единством: «Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно, лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем материале — человечестве — собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть».

Душу культуры, своеобразную программу развития социального организма, нельзя описать прямо, но о ней можно судить по ее проявлениям. Ритм, такт, жест, повадка, вкус — вот проявления-шифры души культуры. Так, например, для античной культуры («аполлоновской») характерно «евклидово переживание телесно­сти», преобладание пластики в искусстве, геометрии, математике, отсюда — «скульптурные» идеи Платона и обозримые формы города-государства (полиса). Европейская («фаустовская») культура вырастает из третьего измерения — из времени. Отсюда — доминирование музыки в искусстве, одиночество в этике, учение о бесконечности в физике и политический динамизм.

Взаимодействие между культурами отсутствует, культуры непроницаемы. Всего О. Шпенглер выделил восемь культур: египетскую (культуру «молчания»), культуру майя, греко-римскую («аполлоновскую»), арабо-византийскую («магическую»), индийскую, вавилонскую, китайскую, западноевропейскую («фаустовскую», рассудочную). По его мнению, следует ожидать появления русско-сибирской культуры.

Цикл развития каждой культуры составляет примерно тысячу лет. В процессе развития каждая культура проходит три стадии: юность (мифосимволическая культура), расцвет (метафизико-религиозная культура), упадок (окостеневшая культура). Умирая, культура перерождается в цивилизацию: это переход от творчества к бесплодию, от становления к механической работе. Культура уникальна, цивилизация же — это утрата индивидуальности. На стадии цивилизации все общества обретают сходные черты. Начинает умирать сама душа культуры, выражающая себя прежде всего в религии. Распространяются атеизм и скептицизм, художественное творчество вырождается в своеобразный «спорт» (искусство авангарда), интеллект вытесняет богатство переживаний.

Для западного мира процесс перерождения культуры в цивилизацию начинается в XX в. Появляется «массовый» человек, лишенный внутренних импульсов развития. Если культура творит «вглубь», то цивилизация — «вширь», на смену органическому ритму развития приходит голый пафос пространства. Завоевательная политика становится симптомом вырождения культуры. Технический прогресс, спорт, политика, потребление — вот основные сферы жизни и деятельности массового «человека цивилизации». В философии в этот период царят скепсис, релятивизм, «снятие» всех мировоззрений через выявление их исторической детерминированности.

Индивидуальность человека целиком определяется индивидуальностью культурного целого. В эпоху «заката» все усилия по возрождению религиозных чувств, искусства бессмысленны — надо отказаться от попыток реанимации души культуры и предаться чистому техницизму.

В концепции Шпенглера представлен подход, противоположный линейной схеме исторического процесса К. Маркса. Попытка создать концепцию, способную уловить единство и многообразие истории, выражена в так называемых цивилизационных исследованиях. В этих концепциях, в отличие от концепции Шпенглера, цивилизация рассматривается более широко — как социокультурная общность, целостное конкретно-историческое образование, объединенное духовными ценностями и обладающее устойчивыми социально-политическими особенностями.

Английский историк и социолог А. Тойнби рассматривает человечество как совокупность отдельных цивилизаций. Определяющим для каждой цивилизации, по его мнению, являются устойчивые типы мышления и чувствования, выраженные прежде всего в религии. Нетрудно заметить, что, в противоположность Шпенглеру, для А. Тойнби культура — не этап в развитии общества, а постоянное ядро цивилизации, всегда присутствующее в ней. Цивилизация возникает как удачный «ответ» на внешние «вызовы», как реакция на некую непо­вторимую историческую ситуацию. Своеобразие «ответов» выражается в иерархии социальных ценностей, творцом и выразителем которых становится творческое меньшинство, которое увлекает за собой инертную массу.

А. Тойнби, оставаясь сторонником идеи замкнутых, локальных цивилизаций, в перспективе считает возможным их слияние на основе религиозной интеграции. Современные ученые также рассматривают вероятность создания в недалеком будущем единой мировой цивилизации — как «ответ» на «вызов», заключенный в глобальных проблемах современности. Так, например, Н. Моисеев говорит о возможности появления в XXI в. цивилизации с коллективным общепланетарным разумом и памятью.

Концепция немецкого философа-экзистенциалиста К. Ясперса представляет собой еще одну своеобразную попытку разрешения противоречий между идеями исторического прогресса и историче­ской самобытности — прогрессизма и релятивизма.

С его точки зрения, история человечества начинается с доисторической, единой для всех, стадии, на которой отсутствует историческое самосознание. На следующей стадии — стадии древних культур, таких как Египет и Вавилон, происходит разобщение человеческих сообществ, исторический процесс приобретает локальный характер. Наконец, в I тысячелетии до н. э., примерно между 800 и 200 гг., возникает так называемая осевая эпоха, когда одновременно в Китае, Индии, Персии, Палестине, Древней Греции возникает движение, которое формирует современный тип человека. В осевую эпоху появляются мировые религии, философия, рационально-рефлексивное отношение человека к миру, формируются способности к предельно широким обобщениям. Локальность человеческих сообществ разрушается перед лицом «послед­них» вопросов бытия. В этот период рождается и «философская вера», предполагающая необходимость в нашей жизни прорыва к трансцендентному (запредельному). Философская вера — это своего рода «ученое незнание», осознание ограниченности рациональных методов познания при решении «предельных» вопросов и осознание необходимости постановки этих вопросов. «Ось» связи земного мира с миром Абсолюта, вечности, возникнув однажды, не исчезает. Человек постоянно в той или иной форме соизмеряет себя с Вечно­стью, а тем самым осуществляет стремление к единству разрозненных исторических событий. На четвертой стадии, в «век науки и техники», это стремление к интеграции человеческих усилий в движении к Абсолюту подкрепляется научными достижениями. Однако процесс этот противоречив и не завершен, история «открыта».

Сравнивая два подхода к пониманию истории — формационный и цивилизационный, следует использовать возможности и достоинства каждого из них. В качестве основы формационной парадигмы вы­ступают производственные отношения, а в цивилизационной парадигме истории такой основой является технико-технологический базис. По этому критерию выделяются три ступени (волны) в развитии цивилизации: земледельческая, индустриальная и информационная. Однако ни из формационного, ни из цивилизационного подхода непосредственно не выводится все многообразие конкретной жизнедеятельности конкретного общества. При анализе конкретного общества необходимо учитывать все многообразие обществообразующих факторов, включая этнические, демографические, климатические, ландшафтные и т. д.

Категория «цивилизация» — эффективный инструмент для исследований различных исторических сообществ как культурно-исторических типов. Смысл цивилизационного подхода заключается в построении типологии общественных систем на основе различающихся технико-технологических базисов. Такая типология позволяет более глубоко понять процессы, происходящие в современных развитых странах, в странах переходного периода, социально-этнические процессы, напрямую не связанные с формационным делением общества. Национальный характер, менталитет, национальная психология, особенности национальной культуры в рамках цивилизационного подхода также становятся более понятными.

Таким образом, цивилизационный анализ позволяет преодолеть европоцентризм формационной парадигмы, т. к. в нем в качестве основного способа исторического исследования принят метод, основанный на сравнении различных культур.

6. «Конец истории»

Особенности двух типов понимания единства и многообразия исторического процесса станут яснее, если соотнести их с проблемой границ и возможностей человеческой свободы, с поисками смысла человеческого существования.

Релятивизм, представление истории как набора несвязанных между собой уникальных социально-культурных образований, цивилизаций, является залогом уникальности человека как элемента этих социальных организмов. Однако способность индивидуального самовыражения достаточно жестко ограничена: выбор занятий, образ мыслей, чувств, веру диктует культура. Наконец, само историческое знание оказывается чистым коллекционерством, история — лишь музеем локальных цивилизаций, которая мало чему может научить человека, живущего в своем особом мире, не похожем на те, которые уже известны историку.

Такая история не может служить поддержкой и утешением человеку, она для него лишена смысла. В ней нет знаков, знамений приближения такого будущего, в котором осуществляются его ожидания и надежды. Представление об истории, в котором отсутствует целостность, единая направленность к некоей скрытой пока цели, лишает ее притягательности, вызывает чувство бессилия. История оказывается сменой бесплодных надежд и горьких разочарований. Завершение каждого исторического цикла означает окончательный и бесповоротный конец того мира, который был единственно возможным для людей определенной культуры. В рамках данной концепции «конец истории» (завершение одного из ее циклов) — это синоним ее бессмысленности для человека как свободного существа.

Прогрессизм придает истории целостность и единую направленность: в ней скрыто или явно реализуется некое подобие цели. Казалось бы, так понимаемая история должна разрешить все человеческие проблемы. Человечество целенаправленно идет вперед к последнему идеальному состоянию, а все предыдущие эпохи становятся лишь этапами на пути к этой цели. «Конец истории» в данном случае — это полное и окончательное достижение той цели (либо программы, или объективно-неизбежного состояния), которая одновременно выражает и заветные чаяния каждого человека. Тем самым история обретает смысл.

Человек может уловить тенденции развития мировой истории, осознать свое место в ее движении и тем самым обрести свой, личный смысл жизни. В этом смысле идея конца истории, тесно связанная с идеей прогресса и смысла истории, присутствует уже у Г. Гегеля. Однако у него не было окончательного ответа на вопрос о конкретном времени наступления конца истории. Он считал высшим достижением истории и прусскую конституционную монархию, и наполеоновскую Францию. Конечным «пунктом» исторического прогресса для Гегеля было достижение абсолютного знания, торжество разума, что тождественно свободе.

Младогегельянцы, к числу которых принадлежал и К. Маркс, считали, что историческое развитие еще не завершено, разум не царит еще во всех сферах социальной жизни, и конец истории — это пока еще неясная перспектива. «Свободное развитие каждого — условие свободного развития всех» — вот то идеальное состояние, когда закончится история как мировая драма и установятся «прозрачно-разумные» отношения между людьми. История как противоречивый процесс, сходный с «естественной историей», с природными процессами, не есть достойный «дом» для свободного человека. Это, собственно, предыстория человечества, когда прогресс был подобен языческому идолу, пившему нектар из черепов побежденных. Дальше, с наступлением эпохи коммунизма, начнется бесконечный процесс совершенствования человечества, развертывания его возможностей, который не имеет конца.

Другими словами, «конец истории» для основоположников марксизма — это завершение лишь определенного этапа исторического развития, когда человек был средством, но не целью истории. «Царство свободы» — подлинная история человечества, которому уже нет необходимости все усилия направлять на самосохранение, — уходит в бесконечность. «Предыстория» имеет смысл только для человечества в целом, смысл «подлинной» истории, истории свободного человечества, является одновременно основой смысла жизни и каждого отдельного человека.

Концепция прогрессизма после определенной корректировки приобретает вполне респектабельный вид. Кроме того, очевидные успехи науки и техники, научно-технический прогресс, казалось, с неопровержимостью доказывают оправданность этой идеи.

Однако, как считают многочисленные критики, против прогрессизма можно выдвинуть возражения общетеоретического порядка.

Как определить конечную цель прогресса? В силу ограниченности, пристрастности человеческой природы, склонности к утеши­тельному самообману, как правило, роль конечной цели истории начинают играть сиюминутные цели сегодняшнего дня, наши нереализованные мечты и несбывшиеся надежды. Будущее оказывается зеркальной проекцией настоящего, человечество стремится продлить себя сегодняшнее в бесконечность. Прошлое начинает рассматриваться как необходимая предпосылка нынешнего состояния, оно незаметно «подтягивается» под него, служит для его обоснования и оправдания. «Иного не дано», — говорит историк, забывая о множестве иных нереализованных возможностей, канувших в прошлое, возможно, по нашей вине. Такого рода невольная теоретическая подтасовка открывает широкий простор для манипулирования человеческим сознанием, и история становится подсобным орудием идеологии. Об этом писал Дж. Оруэлл в своей антиутопии «1984». В ней вся периодическая печать за прошлые годы регулярно переписывалась в со­от­ветствии с политической конъюнктурой. В результате все ошибки правления, социальные катаклизмы, экономические ограничения оказывались неизбежным итогом прошлого. Ответственность за происходящее целиком ложилась на плечи предыдущих поколений.

Русский философ С. Л. Франк, иронизируя над гегелевской философией истории, так интерпретирует характерную для Гегеля логику. История делится на три этапа: первый — от Адама до моего дедушки (период варварства и зачатков культуры); второй — от дедушки до меня (период подготовки великих достижений); третий — Я и мое время (осуществление цели всемирной истории). В этой схеме везде Я = Я, нет предвидения собственных изменений, возможности стать иным, нет ощущения неизвестности, опасности, риска, «инаковости» будущего.

Но не только с теоретической точки зрения прогрессизм несостоятелен, считают многие критики. Этой концепции нет и морального оправдания. Прошлые поколения оказываются в ней лишь удобрением для урожая будущего. Еще А. Герцен писал, критикуя сторонников марксистской концепции прогресса, что люди сегодняшнего дня подобны кариатидам, поддерживающим балкон, на котором будут танцевать счастливые люди будущего.

Идея прогресса как поступательного движения к определенному историческому состоянию — это особая форма утопического сознания, которое всегда ищет обоснования человеческой жизни в чем-то отличном от самого человека, история лишает самостоятельной ценности отдельную человеческую жизнь.

В работе Н. Бердяева «Смысл истории» пребывание человека в истории приобретает черты безысходности. Человек стремится к устойчивости, прочности основ своей жизни, бытие же его в истории раздроблено на прошлое, настоящее и будущее. Это уже не драма, а трагедия, в центре которой — проблема времени. Все прошедшее не имело смысла «в себе». Вечность — «онтологическая надежда» человека — поругана временем. История как жизнь человека во времени постоянно нацелена на будущее как способ избежать забвения, это «убегание от прошлого» в будущее, заранее обреченное на неудачу, при котором полностью обесценивается настоящее. Прошлое пожирает будущее, но и будущее становится убийцей прошлого. «Религия» прогресса — это религия смерти, а не воскресения. «Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждое лицо человеческое, каждую эпоху истории в средство и орудие для окончательной цели — совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас не будет иметь удела».

С точки зрения Н. Бердяева, такой историзм несостоятелен не только в смысле обесценивания человеческой жизни в ее эмпирическом, конкретном бытии, но и в самом понимании сущности человека. Прогрессизм утверждает возможность полного совпадения сущности человека с его существованием. Человек оказывается способным достичь некоего идеального состояния самотождественности, человек становится «вещью», как чем-то неизменным, раз и навсегда себе равным. Прогрессизм неразрывно связан с гуманизмом как поклонением человека самому себе, что легко перерастает в любование собственной ограниченностью. «Конец истории» в этом­ смысле, как достижение некоего «идеального состояния», есть гибель человека, обессмысливание самой идеи человека. «Конец истории» можно рассматривать как прекращение попыток человека решить проблемы духа с помощью изменения материальных условий жизни. Только пройдя свой долгий путь «неудач» — попыток добиться земного рая («Ожившие боги» Ренессанса, «Свобода, Равенство, Братство» Великой французской революции, коммунистический «рай»), человек начинает обретать ту «остроту сознания», которая необходима для понимания того, что история имеет смысл, если она кончится. Все исторические события имеют символиче­ское значение — они есть знаки величия устремлений человека. Подлинный смысл истории заключается в необходимости выхода за ее рамки в область сакрального (священного), где материальная организация жизни сливается с духовной.

Взгляды английского философа, логика, политолога К. Поппера на историю лишены того налета религиозного романтизма, который легко обнаружить в работах Н. Бердяева. Поиски смысла в истории, «историцизм» — это надежда и вера униженного человека, это перекладывание на историю ответственности за нашу собственную судьбу, пишет К. Поппер. Человеку нужна надежда, но не больше.

Сходную мысль высказывает и испанский философ X. Орте­га-и-Гассет в работе «Восстание масс». История — это драма, конец которой неизвестен. Жизнь — это риск, риск перестать быть человеком. В истории человек ведет автономное существование, он отделен как от «небесных», так и от «земных» — социальных и природных — сил. Идея же прогресса усыпляет сознание, жизнь становится похожей на туристическую поездку, организованную всемирно известным турагентством. История становится «протезом свободы», сферой, где задачи человека решаются за него.

Поскольку история — это область деятельности различных социальных групп, столкновения различных интересов, то написать единую всемирную историю невозможно, считает К. Поппер. Возможны лишь общие интерпретации определенных событий. В истории нет унифицированных законов, если не считать законом следующую тривиальность: из двух армий победит та, которая обладает численным превосходством. Любую претензию философа истории на определение общей направленности исторического развития можно как подтвердить, так и опровергнуть. Так, например, всю историю можно исследовать как прогресс (если рассматривать ее как борьбу с рабством). Но с таким же успехом ее можно рассматривать как регресс (изобретение все новых, утонченных средств угнетения человека человеком). Всемирная история имеет право на существование только как история каждого забытого человека. Поскольку это невозможно, то следует остановиться на различных «историях», связанных с теми или иными аспектами человеческой жизни (политической, экономической истории, истории науки, техники и т. п.), и не претендовать на большее, считает Поппер.

7. Экономический универсализм
и постиндустриальное общество

На фоне единодушной критики идеи смысла истории, ее единства и конца в 1989 г. появляется работа «Конец истории» американ­ского исследователя Ф. Фукуямы. В ней возрождается старая гегелевская идея о том, что в истории в конце концов окончательно победит разумная основа жизни. Это мгновение наступает только в наше время, утверждает Фукуяма. «Идеологическая эволюция» человечества завершена, можно говорить об универсальности западной либеральной демократии. В мире почти нет конфликтов, закончился этап противостояния двух мировых систем, нет (или почти нет) культурной конфронтации: Бетховен исполняется на японский лад, в Тегеране стала популярной западная рок-музыка. Наступает этап «нового мышления» — постисторического сознания. Человечество все в большей степени осознает, что период интенсивного материального роста подходит к концу. Это, безусловно, знаменует конец периода непрестанных внешних изменений, понимаемых как фактор прогресса, и тем самым в скрытой форме конец мифа прогресса.

Захваченность идеей техники, «технологическая эйфория», оказывается следствием давней, прочно затверженной западным мышлением формулы, согласно которой счастье = свободе = материальному благополучию на основе технического прогресса = цели мировой истории. «Концом истории» в данном случае оказывается переход общества к той стадии, на которой эта формула находит практическое воплощение, — к стадии постиндустриального общества.

Согласно широко распространенным на Западе теориям определяющей роли науки и техники в общественном развитии (теориям технологического детерминизма), общество проходит в своем развитии три этапа: доиндустриальный, индустриальный и постиндустриальный. Термин «индустриальное общество» ведет начало еще от А. Сен-Симона, О. Конта и Г. Спенсера. Среди современных сторонников этой концепции можно назвать Р. Арона, Д. Белла, О. Тоффлера, З. Бжезинского и др.

В доиндустриальном обществе определяющей является аграрная сфера; церковь и армия — основные социальные институты общества. Индустриальное общество основано на машинном производстве, фабричной организации труда, единой национальной системе хозяйства, свободе торговли. Логика развития индустриального общества — это логика конвергенции (увеличения сходства между различными обществами, находящимися на одной стадии истории, устранения внешнего, внеэкономического неравенства, логика сглаживания социальных конфликтов, либерально-демократиче­ских преобразований).

В постиндустриальном обществе определяющими факторами являются знания, информация. Классовое деление уступает место профессиональному, сфера услуг преобладает над сферой производства. Собственность на средства производства как основа социальных различий утрачивает свое значение, основной конфликт постиндустриального общества — конфликт между знанием и некомпетентностью.

Постиндустриальное общество — это прежде всего информационное общество. Информация обусловливает качество жизни, перспективы экономики, социальные изменения. Сфера управления на основе информации в таком обществе становится центральной. Индустриальное общество основывалось на массовом производстве и массовом потреблении, что вело к стандартизации жизни, распаду личностных связей. Современное общество рождает бесконечное разнообразие технологий, товаров, услуг. Массовое производство становится нерентабельным, обработка информации создает из бессвязных событий осмысленные целостности. Прошлое не исчезает бесследно, носители информации хранят в своей памяти каждое событие. Распад родовой семьи на стадии индустриального общества и утверждение семьи нуклеарной (муж, жена, дети) сменяется возможностью возникновения новой большой семьи, считают теоретики постиндустриального общества. Родственные связи в информационном обществе не разрушаются, общение возможно и на расстоянии.

В основе концепций технологического детерминизма лежит довольно сложный комплекс идей, который можно назвать «экономическим универсализмом». Экономическая теория в последнее время все чаще начинает рассматриваться как «царица социальных наук», как образец научной строгости, логичности, сопоставимо­сти с эмпирией, на нее должны равняться менее «строгие» формы социально-гуманитарного знания. Процессы, совокупность которых образует «рыночный механизм», изучаемый экономикой, — связь между затраченным трудом и вознаграждением, доходом и потребительскими расходами, — приобретают сходство с законами природы. Казалось бы, проникновение рыночных механизмов в сфе­ру семейных отношений, искусства, образования подтверждает мнение о превращении экономики в некую универсальную дисциплину, способную объяснить, описать и предсказать все процессы, происходящие в обществе с рыночной экономикой. Хаос, произвол, столкновение групповых интересов, всевозможные «личностные факторы» — все эти «малые причины», в прошлом приводившие к «большим последствиям», перестают наконец лихорадить наше общество. Наступает «конец истории» как борьбы самолюбий, не­обоснованных амбиций, непомерных желаний. В обществе воцаряются рыночные отношения как универсальный тип социальных отношений. Экономическая наука, изучающая их, естественным образом становится универсальной наукой об обществе.

Признание за экономикой ведущей роли в решении жизненных проблем приводит к необходимости определения тех фундаментальных человеческих целей, потребностей, желаний, которые могут быть исполнены только на пути тотальной экономизации жизни.

Основной элемент экономической системы — рациональный индивид, способный максимизировать свою выгоду. Еще английский экономист и философ А. Смит полагал, что идея пользы сопровождает нас на протяжении всей жизни. «Экономическое поведение» основывается на принципе постоянного беспокойства о собственной выгоде, постоянного поиска оптимальных средств, ведущих к достижению целей. Экономический подход к человеческому поведению предполагает, что жизненная программа человека проста, носит универсальный и вневременной характер. «Жизнь» как стремление избегать страданий и получать удовольствие, как процесс самосохранения и самоутверждения нуждается в особой «целевыполняющей» рациональности — оптимизации средств для достижения неизменных целей.

«Стабильность предпочтений» в сочетании с принципом максимизации выгоды и минимизации затрат в рамках экономического подхода оказываются основополагающими принципами. Причем речь идет не о конкретных объектах предпочтений — каких-то определенных товарах и услугах, а о фундаментальных потребностях (здоровье, престиж, чувственные наслаждения), для удовлетворения которых необходимо бесконечное разнообразие товаров и услуг.

Стабильность при внешнем динамизме жизни, необязательность рационального осмысления системы собственных жизненных предпочтений, отсутствие иерархичности в процессе принятия жизненно важных и малозначащих решений, эмоционально нагруженных и эмоционально нейтральных (например, отсутствие «экономического» различия между выбором спутника жизни и выбором определенного сорта кофе), — вот некоторые черты экономического подхода к человеческому поведению. Когда склады­ваются благоприятные условия для полного и всеобъемлющего господства экономического универсализма в постиндустриальном обществе, тогда и наступает «конец истории».

Хотя мир современного «человека экономического» лишен той поэтической органичности мифа, где люди и боги составляют единое целое, однако экономический универсализм во многом сходен с мифологическим сознанием. Обращение к «жизненным» проблемам, признание нерефлективности жизненных установок «экономического» человека, своеобразное сочетание стабильности и непостоянства, игнорирование противоречий в жизненных целях при подчеркнутом внимании к деталям, средствам, наконец, признание всеобщего, универсального характера экономического подхода к человеку — все эти черты роднят мир «человека экономического» с мифом.

Современный канадский философ и культуролог М. Маклюэн открыто признает, что погружение человека в миф в условиях современного информационного общества и есть конечная цель исторического развития. История в его интерпретации предстает как смена средств массовой коммуникации. Первый этап истории — это эпоха дописьменного варварства, счастливый период единства «слова» и «дела», когда сохранялся непосредственный контакт с природой и с соплеменниками. В этот период господствует «оральная», устная коммуникация. Человек живет, погруженный в племенной транс всеобщего братства, исключающий индивидуализм, он не отделяет себя от окружающего, действительность для него предстает в целостном образе. Второй этап — эпоха кодификации. Это распад племенного сознания. Орудием разложения бытия и мышления становится письменное слово, алфавит. Они разрывают слово и дело, нарушают естественную коммуникацию, что ведет к одиночеству, возникновению шизофрении, постоянным войнам. Люди утрачивают непосредственную причастность к социальному целому, что ведет к национализму и классовой борьбе. После изобретения типо­графского станка искажается картина мира, нарушается «сенсорный баланс». Человек общается с миром в основном посредством зрения, он видит только черное и белое, забывая о богатстве цветов, запахов. Это «цивилизация глаза» — Гуттенбергова Галактика, эпоха отчуждения. Наконец, наступает третья, аудиовизуальная эпоха, эпоха электронных средств массовой коммуникации. Она избавляет человека от тирании печати, от бед рационализма, от одиночества. Телеграф, телефон, радио, кино, телевидение изменяют «сенсорный баланс», цельное восприятие мира восстанавливается, реальность становится конкретной, многоцветной; человек становится участником события в момент получения информации о нем. Рациональное мышление, самосознание, расчленяющее душу человека, отходят на второй план, заменяются эмоционально насыщенной пластикой чувственного образа, происходит возврат к «коллективному бессо­знательному». Человек сбрасывает с себя вериги индивидуальной ответственности, происходит рождение заново «естественного» человека. Устанавливается вечный мир, все испытания человека приходят к концу, разрушаются унижающие человека индивидуальные различия, мир превращается в «глобальную деревню».

8. История и утопическое сознание

Технологическая эйфория не полностью завладела сознанием человека XX в. Потребность в реальном, активном, самостоятельном действии, необходимость поддержания в обществе определенного уровня творческой активности, критичности мышления постоянно вызывают к жизни такие культурные явления, которые выполняют функцию своеобразного «противоядия» техницизму и экономическому универсализму. Однако рецепты, предлагаемые деятелями контркультуры, «глубинной экологии», сторонниками традиционализма, не менее утопичны, чем идеи технологического детерминизма.

Движение контркультуры основано на неприятии западного образа жизни с его прагматизмом и рационализмом (Т. Роззак, Ч. Рейч). В результате «интегральной революции» — революции в воображении (Г. Маркузе), осуществляемой с помощью «дионисийского» искусства, человек разрушает свою «одномерность», вновь обретает свой собственный голос, способность противостоять чужому мнению.

Все большее распространение на Западе получает феминизм, теоретики которого видят в женщине, женском типе культуры то творческое начало, культивирование которого может разрушить традиционный «мужской» рационализм, привести к созданию нового типа общества, основанного на сотрудничестве, взаимопомощи, — общества, в котором человек не отделен стеной от природы и Бога, общества, в котором царствуют воображение, фантазия, любовь.

Серьезную философскую окраску имеет и движение защитников природы. Теоретики современного диалогического сознания рассматривают общество и природу как части единого целого. Только воссоздав свое первоначальное единство с природой, человек искупит «первородный грех» — свое отпадение от природы — и обретет свободу и бессмертие.

Представители неоконсерватизма видят возможность противостоять тотальному техницизму и экономизму, рождающим новые мифы, посредством образов прошлого, прочно укоренившихся в народной памяти, с помощью возрождения традиционных форм общения, национальных идеалов, религиозных ценностей, установления сильной государственной власти — социального «порядка». Идеал неоконсерватизма — создание строго упорядоченной иерархиче­ской социальной системы. Каждый член общества — «человек на своем месте», он осознанно и добровольно выполняет доверенную ему функцию. Необходима «свобода послушания в условиях диктатуры труда» (Э. Юнгер). Общество в целом и каждый его член только тогда будут свободны, когда все процессы будут определяться не «снизу» — экономикой, с ее хаотичностью и непредсказуемостью, а «сверху». Подлинным основанием общества является религия. Причем языческие верования, ставшие составной частью национальной традиции, предпочтительнее христианского мировоззрения. Каркасом взаимоотношений частей социального целого должна быть традиция, ее хранителем — аристократическая духовная элита (Л. Венуа).

Своеобразным систематическим изложением социальной фи­лософии неоконсерватизма стала переведенная на 14 языков работа Н. Бердяева «Новое Средневековье», благодаря которой он обрел европейскую известность. Для Бердяева общество, преодолевшее ограниченность капитализма и социализма, — это не экономически процветающее общество. Новое Средневековье — это более элементарная материальная и более сложная духовная культура. Это общество, где нет равенства, где нет власти большинства. Это теономическое общество, в котором Бог является центром жизни, где преобладает напряженный труд обедневшего человечества. Жизнь становится более суровой, структура человеческих потребностей меняется. Политика уходит из жизни, общество строго иерархизировано, но это не политическая, а «духовно-хозяйственная» иерархия.

Положение человека в обществе определяется его творческим потенциалом, способностями, служением Богу. Материальное («хозяйственное») становится оболочкой духовного. Труд носит «ручной» характер, главное в нем — творческое начало, единение с природой и с Богом, это труд ремесленника и крестьянина. Происходит «преображение пола» — женщина из стихии рождающей преображается в стихию творящую.

Творческая направленность человечества сочетается с вниманием к традициям. Именно в традиции прошлое символизирует вечность. В таком обществе нет досуга, нет войн, частная собственность, хотя и сохраняется, приобретает «одухотворенный» характер. Нет политических партий, лидером в обществе становится духовная аристократия.

Новое Средневековье — это общество, которое может возникнуть в результате «революции духа». Впервые в обществе появляется «вкус к вечности», впервые человек перестает поклоняться самому себе и общество становится «коллективным телом свободы». В этом обществе символы культуры («красота», «добро», «истина») обретают качество бытия. История общества как история «неудач» (попыток материальными средствами решать духовные проблемы) преображается в сверхисторию, где материальное и духовное сливаются, где вечность входит в нашу жизнь.

Все «противоядия» против техницизма и тотального экономизма, предложенные во второй половине XX в. (гармония с природой, женское начало культуры, творчество, социальный порядок), уже обозначены Бердяевым в 1923 г. Их объединение и есть для Бердяева торжество «духовного универсализма». Культура сливается с жизнью­, традиция становится основой утопии, материальное сливается с духовным.

Что же такое утопии? Утопия в переводе с греческого — «место, которого нет», или же, по-иному, благословенное место (различные оттенки смысла, вкладываемого в понятие утопии, возникли при переводе греческого оригинала на латынь). Термин «утопия» ведет происхождение от одноименной книги Томаса Мора. Утопия — это подробное и всестороннее описание воображаемого, но имеющего гипотетические пространственно-временные координаты общества, являющегося воплощением идеала, желаемого будущего. В основе конкретного образа желаемого общественного устройства лежит особый тип сознания, особое мироотношение — утопическое сознание.

Утопическое сознание основано на принципе тесной связи человека и условий его жизни, связи внутреннего и внешнего. Причина несчастий человека кроется не столько в нем самом, его ошибках и слабостях, сколько в неблагоприятных внешних обстоятельствах; человек способен радикально изменяться при изменении условий его жизни; нет непреодолимого противоречия между благом индивида и благом общества; разум — основной «родовой» признак человека, поэтому, опираясь на разум, можно преобразовать все окружающее на рациональной основе.

Как правило, утопия предполагает полное неприятие существующей системы социальных отношений. Для утопического сознания характерно тотальное несогласие с социально-исторической данностью, для него важно не частичное улучшение, а полная замена существующих порядков новыми. Утопия, по словам известного немецкого философа и социолога К. Манхейма, всегда «трансцендентна бытию»; переходя в действие, она частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей. В связи с этим для утопии не характерно внимание к процессам перехода от наличного состояния общества к идеальному. Утопическое сознание, его отдельные проявления неотделимы от социально-философской мысли, это один из тех «призраков рода», которые Ф. Бэкон считал неискоренимыми слабостями человеческой мысли.

Воплощение утопии в жизнь возможно, но лишь в определенных пределах, со стороны ее внешнего, «организационного» оформления — путем конструирования определенного общественного строя, опре­деленного способа регламентации жизни, связи индивида и государства, системы образования. Однако воспроизведения непо­средст­вен­ной связи внешнего и внутреннего, постулируемой в утопии, на практике не происходит: «воплощение» утопии в жизнь на деле становится ее отрицанием.

Принципы классификации утопий разнообразны. Можно использовать исторический критерий для такой классификации и выделить античные утопии («Государство» Платона), средневековые утопии («Град Божий» Августина), утопии Возрождения («Утопия» Т. Мора, «Город Солнца» Т. Кампанеллы), утопии Нового времени («Новая Атлантида» Ф. Бэкона) и т. д.

Возможна классификация утопий в зависимости от преобладающей в них проблематики: коммунистические и социалистические утопии, в которых центральным является вопрос о частной собственности; анархистские, где речь идет об освобождении человека от политического насилия, от власти государства; этатистские утопии, напротив, связывающие свои социальные иллюзии с укреплением государства. В ряде утопий в центре находится особая образовательная программа, другие утопические доктрины реализацию всех человеческих потребностей считают невозможной без усиленного социального контроля; существуют также экологические, урбанистические, эстетико-художественные утопии.

В зависимости от того, в какой точке исторического времени утописты ищут идеал — в прошлом, «золотом» веке или в будущем, — можно выделить ретроспективные, нацеленные на возрождение исчезнувших форм («Возвращение Дон Кихота» Г. Честертона), проспективные, ориентированные на будущий идеальный образ, и консервационистские утопии, направленные на сохранение существующих форм. Возможно также сочетание в утопии черт желаемого будущего и утраченного прошлого («Новое Средневековье» Н. Бердяева).

Можно провести классификацию утопий по характеру основного системообразующего компонента желаемого будущего. Так, одни утопии дают модель условий счастливой жизни, другие (эв­психии) дают образец нового сознания, говорят о переустройстве психики. Можно выделить эскапистские утопии (утопии «бегства») и утопии реконструкции, героические утопии. Первые уводят от забот реального мир в область мечты, вторые предлагают способы радикального изменения внешнего мира (Ш. Фурье, Р. Оуэн). Утопии первого рода можно разделить на утопии места («остров Утопия» Т. Мора, «Луна» Сирано де Бержерака) и утопии времени («1985» Э. Берджеса, «4338 год» Вл. Одоевского). Героические утопии также можно разделить на две группы. В первом случае речь идет о создании «островков» нового мира (утопические проекты контркультуры), во втором — о стремлении радикально изменить общество в целом. Последний вид утопий в виде программ, манифестов, деклараций непосредственно вплетается в политическую жизнь.

В зависимости от ценностного наполнения социального идеала (основы утопии), можно выделить романтические утопии (преобладание эмоционального начала над рациональным, единение общества и природы, приписывание исключительного социального значения искусству), технократические (приоритет рационального во всех сферах жизни, развитие науки и техники, средств массовой коммуникации, власть менеджеров и ученых), теократические (господство религиозных ценностей, определяющая роль церковных институтов).

Для России особенно характерны мистические или сверхсоциальные утопии, не просто предполагающие изменение земного мира, но рассчитывающие с помощью духовно-волевого усилия изменить космический миропорядок, трансформировать законы Вселенной и освободить человека от законов материи (Я. Бердяев, Л. Шестов, П. Флоренский).

Тесно связаны с утопией получившие распространение в XX в. антиутопии и дистопии. Антиутопия — это образная критика утопической картины мира, критика самих принципов, на которых строится «прекрасный новый мир», пародирование представлений о совершенстве («Котлован» А. Платонова). Дистопия — это образ общества, сознание которого лишено элементов утопизма, это мир без идеалов, вечное «сегодня» («1984» Дж. Оруэлла). Антиутопия и дистопия — своеобразные формы корректировки общественного сознания, путь ограничения, локализации его утопического компонента.

Утопия — форма организации сознания в кризисные периоды, средство социального моделирования, способ выявления социальных потребностей, тренировка социального воображения.

Утопия тесно связана с традицией, хотя и не тождественна ей. Традиции — это исторически сложившиеся и передающиеся из поколения в поколение обычаи, правила, нормы человеческой деятельно­сти. Традиция — механизм удержания и закрепления социального опыта. Традиции способны консервировать в себе целые пласты человеческой деятельности в силу определенной «мировоззренче­ской обоснованности».

Существует два типа мировоззренческого обоснования традиции. Первый сводится к тому, что традиция — это внешние рамки жизни, ее каркас, фундамент социальных автоматизмов, облегчающий групповые и личные контакты. Второй связывает традицию с особой знаково-символической формой представленности Вечности в нашей жизни. В этом случае традиция становится особым «каналом» связи времени и вечности, исторического и сверхисторического, обращение к ней приобретает оттенок магизма. Упование на так понимаемую традицию в определенные периоды истории — не что иное, как попытка утопического мышления найти путь к тому невозможному, запредельному состоянию общества, которое разрешит все проблемы сегодняшнего дня. Так понимаемая традиция — это предельное выражение утопии. Любая утопия, как правило, стремится к запредельному, трансцендентному состоянию конкретного общества, она критикует данный строй, а не жизнь вообще. Традиция же утопична по отношению к истории в целом.

Современные утописты ищут особую социальную силу (молодежь, интеллигенция, женщины), особую область (природа), особый вид деятельности (искусство), с помощью которых человек может обрести свободу и счастье. Традиционалисты же стремятся к тихой, «консервативной революции»; сохраняя социальный порядок, следуя традициям, ничего не меняя по существу, они хотят обрести иное видение общества и человека. Если утопия видит спасение человека в чем-то внешнем, то традиция рассчитывает изменить внешнее, историю с помощью изменения «внутреннего» — человеческого отношения к миру. И традиция, и утопия базируются на тождестве внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, что и составляет основную характеристику мифа.

Таким образом, сопряженное применение к историческому исследованию двух подходов — формационного и цивилизационного — дает многомерное видение исторического процесса, что, свою очередь, становится основой для более глубокого понимания как исторической перспективы, так и исторического прошлого.